Ölmüş babayı öldürmek gerek…
İnsan birinin öldüğünü ilk anda kabul etmez. Bu, bir bilgi eksikliği değil, varoluşsal bir itirazdır. Ruh, ölüm gerçeğiyle karşılaştığında onu hemen içeri alamaz; yokluğu askıya alır, zamanı durdurmaya çalışır. Yas sürecinin ilk tepkisi bu yüzden inkârdır. “Öldüğüne inanamamak” tam da bu evreyi anlatır. Ancak inkârda kalındığında yas ilerlemez; hayat donuklaşır. Ölen, gerçekten kaybedilmez; yokluk kabul edilmediği için sembolik olarak yaşamaya devam eder. Bu nedenle “ölüyü öldürmek” gerekir. Bu ifade serttir ama gereklidir. Öleni öldürmek, onu gerçekten kaybetmeyi, onun yokluğuyla yaşamayı kabul etmek demektir. Ancak bu gerçekleştiğinde hayat yeniden normalleşebilir. Geride kalanlar, boşluğun sorumluluğunu üstlenebilir ve yaşamı sürdürebilir. Rosine Jozef Perelberg,(1) ölen ama öldürülemeyen baba figürünün geride kalanlar için ağır bir yük hâline geldiğini söyler. Böyle bir baba ne gerçekten vardır ne de yoktur; hayalet gibi dolaşır. Bu durum normalliği bozar, düzeni askıya alır. Perelberg bu düşüncesini Freud’un Totem ve Tabu metnindeki baba figürü üzerinden geliştirir. Freud’un anlatısındaki baba, mutlak gücü elinde tutan, yasa koyan, arzuya hükmeden, baskıcı ve narsistik bir figürdür. Ancak sorun yalnızca bu babanın varlığı değildir; asıl mesele, onun öldürüldükten sonra sembolik bir babaya dönüştürülüp dönüştürülememesidir. Baba ölür ama sembolik düzeye taşınamazsa, yani mutlak gücünden arındırılıp yasaya ve simgesel düzene devredilmezse, çatışma çözülmez. Baba bedenen ortadan kalkar ama gücü kalır. Yasa donar, hayat hareket edemez. İşte bu noktada Perelberg, İbrahim anlatısına yönelir. Mutlak güçlü baba figürü olan Tanrı, koşulsuz itaat talep eder. İbrahim’in en büyük arzusu olan çocuk sahibi olma isteği, bu mutlak itaate karşılık olarak gerçekleşir. Ancak anlatının devamında İbrahim, kendi oğlunun karşısında mutlak güce sahip bir baba konumuna yerleştirilir; öldürme ve kurban etme yetkisine sahip bir baba. Anlatının kırılma noktası burada ortaya çıkar. Katletme gerçekleşmez; öldürme eylemi dönüştürülür. Oğul yerine bir hayvan kurban edilir. Böylece ölüm sembolize edilir ve mutlak güç yıkıcı olmaktan çıkar. Baba, çocuğu öldürme gücünden vazgeçerek baba olur. Gücünü kaybederek sembolik bir konum kazanır. Bu dönüşüm bir rahatlama yaratır ve olgunlaşmaya işaret eder. Sembolik baba, öldüren baba değildir; yasa koyar ama yok etmez, sınır çizer ama yaşamı onaylar. Çocuğun hayatta kalması, babanın mutlak gücünden vazgeçmesiyle mümkün olur.
Bu dinamik yalnızca bireysel ilişkiler için geçerli değildir. Toplumlar da baba figürleriyle benzer bir ilişki kurar. Bir toplum, baba figürlerini sembolik düzeye taşıyabildiği ölçüde gelişir. Babayı eleştirebildiği, sınırlayabildiği ve dönüştürebildiği ölçüde hareket edebilir. Ancak baba kutsallaştırıldığında, dokunulmaz ve eleştirilemez hâle geldiğinde, yasa kalır ama hayat donar. Babayı öldürememek, yani onu sembolik düzeye taşıyamamak, gelişmeyi ve dönüşümü engeller.
Bu bağlamda Atatürk‘ün Türkiye’de tam anlamıyla sembolik babaya dönüştürülemediğini düşünmek mümkündür. Ölmüş ama öldürülemeyen. Eleştirinin dışına itilmiş, sürekli kutsanan baba figürü, yasayı canlı tutmak yerine dondurur. Baba ölür ama öldürülemez; gücü devredilemez. Böyle bir durumda toplum, baba figürünün gölgesinde kalır ve bir türlü olgunlaşamaz.
Öz babanın yetersizliği ve Çakma babalar
Gazetelerde, televizyonlarda, sahnelerde sıkça rastladığımız bir şey var: Kendileri çoktan baba olmuş, hatta yaşlılık sınırına gelmiş erkeklerin başkalarına hâlâ “baba” denmesi. Ferdi Baba, Orhan Baba, Müslüm Baba… Mafya babaları var, babacan babalar var… Bir de tartışılmaz, dokunulmaz “büyük babalar” var: Muhammed, Ali, Atatürk gibi… Onların temsilcileri; reisler, başbuğlar, önderler. Baba artık yalnızca aile içi bir konum değil, simgesel bir makam, hatta bir iktidar biçimi. Bu çağrışım ister istemez şu soruyu doğuruyor: Babaları olan insanlar neden ikinci, üçüncü baba figürlerine ihtiyaç duyar? Bu ihtiyaç ruhsal ve simgesel bir boşluktan besleniyor galiba. Çünkü öz baba her zaman “baba işlevini” yerine getiren kişi değil. Bazen baba vardır ama yasa yoktur; bazen yasa vardır ama temas yoktur, bazen de baba yalnızca korkulan, susulan ya da idealize edilerek ulaşılamaz kılınan bir figürdür. Bu durumda birey, eksik kalan baba işlevini dışarıda aranıyor belki de. Sanatçıda, liderde, dinî figürde, devlet adamında… “Baba” diye çağrılan her figür, aslında içeride kurulmamış ya da yarım kalmış bir otorite–koruma–anlam üçgenini tamamlamaya çağrılır. Bu yüzden “baba” hitabı çoğu zaman bir sevgi ifadesi değil, bir dayanma ihtiyacının, bir teslim olma arzusunun, hatta bazen bir çocukluğa geri dönüş fantezisinin adıdır. Ve belki de en çarpıcı olan şudur: İnsan ne kadar çok “baba”ya ihtiyaç duyuyorsa, o kadar az kendi iç babasına sahiptir. Belik de ‘baba’lar yaratarak kendi babalığını reddetmekte ve çocuk pozisyonunda kalmaktadır. Üstelik ilginç olan yalnızca bu değil. Bu kişiler, öz babalarından söz ederken çoğu zaman aşırı bir yüceltme dili kullanıyor. Sanki bir tür telafi, sanki gecikmiş bir özür dileme var bu methiyelerde. Baba hâlâ hayattayken de çoktan ölmüşken de… Bu aşırı saygı tonu, çoğu zaman bir borcun kapanmadığını ele verir.
Psikanalist Friedrich Markert,(2) çocuğun ruhsallığında iki baba imgesi bulunduğunu söyler: Biri, çocuğun babasıyla doğrudan ilişkisinde oluşan baba figürü; diğeri ise annenin bakışı, dili ve anlatısı üzerinden kurulan baba temsili. Ama bana kalırsa mesele ikiyle sınırlı değil. Bizde çoğu zaman evin içindeki baba ile evin dışındaki baba bütünüyle farklı, hatta karşıt figürlerdir. Evde sessiz, geri çekilen, edilgen bir baba; dışarıda güçlü, sert, yasa koyan, sözü geçen bir baba… Üstelik babanın yalnızca “baba olarak” değil, başka ilişkilerde nasıl konumlandığı da çocuğun baba imgesini belirler. Babanın kardeşleriyle ilişkisi—amca ya da dayı oluşu, işyerindeki konumu, amir mi, çalışan mı, ezilen mi, gündelik hayattaki halleri—trafikteki sabrı ya da öfkesi, alışverişteki pazarlığı, güçle kurduğu ilişki, bütün bunlar çocuğun zihninde babaya dair ayrı ayrı sahneler üretir. Bu nedenle çocuğun iç dünyasında oluşan baba figürü, farklı sahnelerin ve deneyimlerin tutarlı biçimde üst üste binmesiyle değil; çoğu zaman birbirini tamamlamayan, hatta birbiriyle çelişen kırıntıların yan yana gelişinden oluşan bir kolajla kurulur. Evdeki baba, dışarıdaki baba, başka ilişkilerde beliren baba halleri; güç, çekilme, sessizlik, öfke ya da yasak koyma gibi birbirine temas etmeyen parçalar hâlinde çocuğun ruhsallığında yer eder. Yetişkinlikte içimizde taşıdığımız baba, işte bu dağınık kolajdır. Ancak bu kolajın parçaları eksikse ya da parçalar arasında boşluklar ve kopukluklar varsa, baba arayışı hiçbir zaman tamamlanmaz. İnsan, farkında olmaksızın, sembolik olarak tamamlanmamış bir babanın yasını tutar. Bu yas çoğu zaman tanınmaz; adı konmaz, açıkça yaşanmaz. Daha çok başka baba figürlerine yönelme, güçlü bir otoriteye yaslanma, birilerine “baba” diye seslenme ihtiyacı biçiminde kendini gösterir. Böylece kayıp, doğrudan hissedilmek yerine dışarıya taşınır ve başkaları üzerinden telafi edilmeye çalışılır. Belki de bu yüzden bazı yaslar sessizdir. Ne gözyaşıyla ifade edilir ne de hatırlama ritüelleriyle anılır. Ama insanın hayatında hep dolaşır; kararlarında, bağlanmalarında, teslimiyetlerinde ve isyanlarında kendini gösteren sürekli bir baba boşluğu olarak.
Baba bir eksikliktir bazen
Babalık, bedensel bir yakınlık üzerinden kurulmaz. Hamilelik, doğum ve emzirme gibi biyolojik süreklilikler babalığa ait değildir. Bu nedenle babalık, anneliğe kıyasla çok daha fazla psikolojik, simgesel ve kültürel bir inşadır. Tam da bu yüzden kırılgandır: eksik kalmaya, yer değiştirmeye, başka figürlerle ikame edilmeye açıktır. Psikoterapist Heidi Kastner, Fail Babalar(3) adlı çalışmasında babalığın bu sosyal ve ruhsal niteliğine dikkat çeker. Kastner’e göre babalığın biyolojik bir sürekliliğe değil, simgesel ilişkilere dayanması, onun değişkenliğini artırır. Çocuğun babaya benzemesi, onunla özdeşlik kurması —yani babaya sadakat geliştirmesi— yalnızca bireysel bir bağ değildir; aynı zamanda babalık kurumunu ayakta tutan ruhsal bir dayanak işlevi görür. Bu sadakat, çoğu zaman sevgi kadar korkuyla da örülüdür. Çünkü tarihsel olarak baba, yalnızca koruyan değil; öldürme yetkisine de sahip olan bir figürdür. Burada sıkça unutulan bir gerçek vardır: Tarih boyunca babaların çocuklarını öldürme hakkı olmuştur. Ödipus anlatısının tersine denir çoğu zaman; oysa dikkatle bakıldığında Ödipus miti tam da babanın çocuğunu öldürmek üzere terk etmesi hikâyesidir. Laios (Ödipus’un babası), kehanetten kaçmak için oğlunu öldürmez belki, ama onu ölmesi için dağa bırakır. Yani öldürme eylemi doğrudan değil, vekaleten gerçekleştirilir. Baba elini kirletmez; kaderi, doğayı, başkalarını devreye sokar. Bu da babanın tarihsel iktidarının daha inceltilmiş bir biçimidir. Bu nedenle mitolojik ve tarihsel düzlemde çocuğu öldüren figür çoğu zaman yine babadır. Irmağa bırakılan, dağ başına terk edilen, kaderine teslim edilen çocuk; babanın doğrudan şiddetiyle değil, babanın kararıyla ölür ya da ölüme gönderilir. Ödipus miti bu anlamda babanın masumiyeti değil, sorumluluğu anlatır: Baba öldürmez, ama öldürülmesini mümkün kılar. Sonrasında anlatı tersine çevrilir. Çocuğun babayı öldürmesi merkeze alınır; böylece babanın ilk şiddeti görünmez hâle gelir. Baba kurban, çocuk fail konumuna yerleştirilir. Bu tersine çevirme, yalnızca mitolojik değil; kültürel ve siyasal bir işleve de sahiptir: Babanın iktidarını sorgulanamaz kılmak. Dolayısıyla Ödipus miti, babanın masumiyetini değil; babalığın kurucu şiddetini gizler. Çocuğun suçluluğu öne çıkarılırken, babanın terk etme kararı kaderle örtülür. Böylece baba hem öldürmeye muktedir hem de bu öldürmeden ahlaken azade bir figür olarak kalır. Ve belki de tam bu yüzden, baba figürü tarih boyunca yalnızca sevilen değil; korkulan, sadakat talep eden ve sorgulanamayan bir güç olarak varlığını sürdürür. Babanın öldürme hakkı, uzun süre hukuksal ve dinsel olarak meşrulaştırılmıştır. Hıristiyanlığın artan etkisiyle birlikte, Roma İmparatoru I. Konstantin döneminde(4) çocuk öldürme yasağı getirilmiş; baba iktidarı ilk kez sınırlanmaya başlanmıştır. Bu yasak, yalnızca hukuki değil, simgesel bir kırılmaya da işaret eder: Baba mutlak iktidar olmaktan çıkarılmaya çalışılır. Ancak bu sınırlandırma evrensel ve kalıcı değildir. İslam’da da babalık, “hak” kavramı üzerinden güçlü biçimde yapılandırılır. Baba; soyun devamı, otorite ve düzenin temsilcisi olarak konumlanır. Bu durum, babaya yalnızca sorumluluk değil, aynı zamanda asimetrik bir güç de verir. Çocuğun babaya sadakati burada da ahlaki, dinsel ve kültürel bir zorunluluk olarak kurulur. Bu nedenle babaya özdeşlik, yalnızca sevgiye dayalı bir bağ değil; hayatta kalma, kabul görme ve korunma stratejisidir. Baba figürü karşısında kurulan sadakat, çoğu zaman bilinçdışı bir hesaplaşmanın ürünüdür: “Bana benzediğin sürece yaşarsın.” Babalık kurumu, tam da bu sessiz anlaşma sayesinde kuşaktan kuşağa aktarılır.
Babalığın psikolojik ve sosyolojik olması ve değişkenliği yalnızca babalığın değil, çocuğun babaya yönelik projeksiyonlarının da sabit olamayacağı anlamına gelir. Babanın çocuk üzerindeki tarihsel iktidarı —öldürme, sürme, dışlama hakkı— zamanla hukuken ve dinsel olarak sınırlandırılmış olsa da ruhsal düzlemde ortadan kalkmaz; biçim değiştirir. Baba artık öldürmez ama öldürülemez hâle gelir. Yani fiziksel iktidar geri çekilirken, simgesel iktidar mutlaklaşır. Baba, eleştirilemeyen, sorgulanamayan, suçlanamayan bir figüre dönüşür. Bu dönüşüm, modern toplumlarda “koruyucu ama dokunulmaz baba” mitini üretir. Tam da bu noktada siyasal baba figürleri ortaya çıkar. Atatürk, yalnızca tarihsel bir lider değil; bu simgesel babalığın en yoğun biçimde yüklendiği figürlerden biridir. Onun etrafında kurulan anlatı, gerçek bir insanın biyografisinden çok, öldürülemeyen baba mitolojisini andırır. Eleştiri, sorgulama ya da tarihsel sorumluluk talebi çoğu zaman “babaya saldırı” olarak kodlanır.
Burada mesele Atatürk’ün tarihsel rolünü inkâr etmek değildir. Asıl mesele, onun tarihsellikten çıkarılarak simgesel mutlaklığa taşınmasıdır. Baba ne kadar idealleştirilirse, o kadar eleştirilemez hâle gelir. Ne kadar eleştirilemez olursa, o kadar da gerçekliğini kaybeder. Böylece Atatürk, karar alan bir özne olmaktan çok, kolektif narsisizmin taşıyıcısı olan bir figüre dönüşür. Bu figürle kurulan ilişki, yetişkinliğe değil; ergenlik düzeyindeki bir özdeşliğe yaslanır. Ergen, babayı ya mutlak ideal ya da mutlak düşman olarak görür; aradaki gri alanı tolere edemez. Atatürk’le kurulan ilişkinin bu düzeyde kalması, toplumsal olarak da bir yas tutulamaması anlamına gelir. Çünkü yas, sevilen figürün hem güçlü hem kusurlu olabildiğini kabul etmeyi gerektirir. Atatürk’ün “öldürülemeyen baba” olarak tutulması, aynı zamanda başka bir işlev daha görür: Bugünün siyasal ve ahlaki sorumluluklarını geçmişe devretmek. Baba hâlâ hayattaysa, çocuk büyümek zorunda değildir. Eleştirel düşünce askıya alınır; itaat, sadakat ve korunma arzusu öne çıkar. Bu yüzden Atatürk’ü tarihsel bir figür olarak yeniden düşünebilmek, yalnızca tarih yazımıyla ilgili değildir; kolektif ruhsallıkla ilgilidir. Baba ancak sembolik olarak “öldürüldüğünde” —yani dokunulmazlıktan çıkarılıp tarihselleştirildiğinde— hem sevilebilir hem eleştirilebilir hâle gelir. Aksi hâlde elimizde ya tapınılan bir ikon ya da nefret edilen bir hayalet kalır. Ve belki de en zor soru şudur: Atatürk’ü gerçekten sevmek, onu sonsuza kadar baba olarak tutmak mıdır; yoksa onu tarihe teslim edip, yetişkin bir toplum olmayı göze almak mı?
Psikanalist Jürgen Greiser(5) ise kapsamlı çalışmalarında “fantezideki baba” kavramına odaklanır. Baba ile çocuk arasındaki ilişkinin çoğu zaman gerçek ilişkiden ziyade fanteziler üzerinden kurulduğunu gösterir. Grieser’e göre babalar, çocuklarının zayıflıkları karşısında derin bir tedirginlik yaşar; bu tedirginlik en yoğun biçimde erkek çocuğun zayıflığında ortaya çıkar. Erkek çocuğun kırılganlığı, babanın kendi erkekliğine dair çözülme korkularını tetikler. Belki de bu yüzden toplumda “baba” diye çağrılan figürler genellikle güçlü, acıya dayanıklı, kaderle baş edebilen, kırılmayan erkekler olarak idealize edilir. Ve belki de bu nedenle, kendi kırılganlığıyla temas edemeyen erkekler, onu taşıyabilecek bir “baba” figürünü dış dünyada aramaya devam eder. Her ne kadar erkek, erkekliğinin bütünlüğünü ve sürekliliğini babalık üzerinden kanıtladığını düşünse de —çünkü spermin dölleyici gücü erkekliğin simgesel dayanaklarından biri olarak görülür— hamilelik ve babalık çoğu zaman önce korku uyandıran deneyimlerdir. Burada mesele yalnızca soyun devamı değildir; zamanla, sınırlılıkla ve yerini başkasına bırakma ihtimaliyle yüzleşmektir. Babalık, dışarıdan bakıldığında bir iktidar ve tamamlanma hâli gibi sunulsa da ruhsal düzlemde çoğu zaman kayıp, yetersizlik ve çözülme kaygıları eşliğinde yaşanır. Erkek baba olduğunda yalnızca bir çocuk edinmez; aynı anda kendi çocukluğuyla, kendi babasıyla ve kendi kırılganlığıyla da karşılaşır.
Bu nedenle babalık ve baba–çocuk ilişkisi yapısal olarak karmaşık bir karakter taşır. Babalık, tek bir duygunun ya da tutumun sürekliliğiyle değil; çoğu zaman birbirine zıt eğilimlerin aynı anda var olduğu bir ruhsal salınım içinde kurulur. Yakınlık arzusu ile mesafe ihtiyacı, koruma isteği ile denetim dürtüsü, şefkat ile sertlik arasında gidip gelen bu hareket, baba–çocuk ilişkisinin temel gerilimini oluşturur. Belki de bu yüzden babalık, yalnızca biyolojik bir olay ya da hukuki bir statü değildir. Daha çok, her dönemde ve her karşılaşmada ruhsal olarak yeniden kurulması gereken bir ilişkidir. Bu yeniden kuruluş, çoğu zaman kaygı, belirsizlik ve çatışma eşliğinde gerçekleşir; dolayısıyla her zaman sancısız olmaz. Babalık, tam da bu sancı içinde biçimlenen, hiçbir zaman bütünüyle tamamlanmayan bir ilişkisel süreçtir.
Cumhuriyet ve İslam emanettir
Muhammed, ideal erkek figürü olarak anlatılır. Onun emaneti dindir. Bu emanette nasıl yaşanacağı, Tanrı’yla ve insanlarla nasıl ilişki kurulacağı, neyin helal neyin haram olduğu ayrıntılı biçimde belirlenmiştir. İlişki biçimi kurallıdır; ritüeller tanımlıdır. Kul olarak yaşanır ve bu kulluğun sınırları baştan çizilmiştir. Bu anlamda özgürlük, itaate içkin bir özgürlüktür; hareket alanı vardır ama çerçevesi nettir. Emanet, sahibine ait olmaya devam eder; emanetçi onu sadece taşır ve korur. Benzer bir yapı Atatürk’ün Cumhuriyeti gençliğe emanet etme biçiminde de görülür. Bu emanet, ilk bakışta gençlere sınırsız bir özgürlük alanı açıyormuş gibi sunulur: Gençler Cumhuriyet üzerinde söz sahibidir; onu dönüştürebilir, yeniden kurabilir, hatta eleştirebilir. Bu anlatıda gençlik, edilgen bir mirasçı değil, aktif bir özne olarak konumlandırılır. Ancak bu özgürlük mutlak değildir; sınırlı bir özgürlüktür. Çünkü yol haritası, temel ilkeler ve yön tayini baştan belirlenmiştir. Gençliğe bırakılan alan, bu çerçevenin dışına taşmamak koşuluyla tanınmış bir hareket serbestisidir. Değişim mümkündür ama sınırları vardır. Atatürk’ün gençliğe ve köylülüğe duyduğu güven, onu şefkatli bir baba figürü olarak kurar. Gençliğe seslenirken koruyucu, cesaret verici ve geleceği onlara teslim eden bir dil kullanır. Ancak bu babalık biçimi yalnızca özgürleştirici değildir; aynı zamanda sınır koyucudur. Sevgiyle birlikte yasa da vardır. Bu nedenle mirasın nasıl taşınacağı, hangi ilkelerle korunacağı ve ne yönde değiştirilebileceği büyük ölçüde önceden tayin edilmiştir. Gençlik burada tam anlamıyla kurucu değil; daha çok temsilci konumundadır. Cumhuriyet, gençlerin keyfine bırakılmış açık bir alan olarak değil, Atatürk’ün çizdiği çerçeve içinde sürdürülmesi gereken bir düzen olarak tasarlanmıştır. Gençlerden beklenen, Cumhuriyeti kendi adlarına değil, Atatürk adına yönetmeleridir. Tam da bu noktada baba figürünün ikili yapısı belirginleşir. Baba bir yandan ölümlüdür; doğanın yasalarına boyun eğer, geri çekilir ve yerini yeni kuşağa bırakır. Ama öte yandan mirasını korumak ister; bıraktığı şeyin kendisinden koparak bambaşka bir şeye dönüşmesine tahammül edemez. Burada kritik olan ayrım şudur: Cumhuriyet bir miras değildir; bir emanettir. Mülkiyet gençlere geçmez; malik başkasıdır. Gençler bu emaneti devralanlar değil, onun koruyucularıdır. Bu nedenle Cumhuriyet, özgür bir alan olduğu kadar sadakat talep eden bir düzen olarak da kurulur.
Bu yapı, sembolik babaların çocuklarına bütünüyle güvenmediğini gösterir. Baba, sistemi kurar, kuralları koyar ve sınırları çizer. Çocuklara alan açar ama bu alanın kontrolsüz biçimde genişlemesine izin vermez. Hatta daha ileri gidildiğinde, bu sistemlerde çocukların kendileri de bir anlamda emanettir: korunması, yönlendirilmesi ve belirli bir çerçevede tutulması gereken varlıklar. Böylece babalık, yalnızca sevgi ve güven üzerinden değil; emanet, yasa ve süreklilik üzerinden işler. Ve özgürlük ile temsil, devralma ile koruma arasındaki bu gerilim hem dinî hem siyasal baba figürlerinin ortak yapısını ele verir. Şunu anlatmaya çalışıyorum: Kuşaklar arası ilişkide bazı kültürler, gelecek kuşağa tam olarak güvenmez. Bu güvensizlik açıkça ifade edilmez; çoğu zaman “emanet”, “koruma”, “sadakat” ve “sorumluluk” gibi olumlu kavramlar aracılığıyla örtük biçimde kurulur. Ancak sonuç değişmez: Gelecek kuşağın hareket alanı sınırlandırılır. Bu sınırlandırma, evlatların kendi düzenlerini kurmalarını fiilen engeller. Evlatlar kurucu özne olmaktan çok, mevcut düzenin taşıyıcısı ve sürdürücüsü hâline getirilir. Baba, sistemi bırakır ama iktidarı bırakmaz; çekilir ama düzeni terk etmez. Böyle bir yapıda evlatlar, kendi adlarına hareket etmezler. Babanın kurduğu düzeni baba adına sürdürürler. Değiştirmekten çok muhafaza etmekle, sorgulamaktan çok temsil etmekle yükümlüdürler. Özerklik yerine sadakat; yaratıcılık yerine süreklilik yüceltilir. Bu nedenle burada kuşaklar arası ilişki, devralma değil emanetçilik mantığıyla işler. Evlat, mirasçı değil; muhafızdır. Kendi yasasını kuramaz, yalnızca devraldığı yasanın uygulayıcısı olur. Ve bu durum, kültürel düzeyde bir tür ertelenmiş yetişkinlik üretir: Evlat büyür, ama kurucu olamaz. Bu yapı sürdükçe baba ölse bile düzen ölmez. Burada baba bir kişi değil düzendir/yasadır. Baba figürü, bedensel varlığını yitirse bile, simgesel olarak yaşamaya devam eder. Çünkü sistem, evlatların özgürlüğüne değil, babanın sürekliliğine yaslanmıştır. Bu nedenle bu tür toplumlarda kuşak çatışması bitmez. Çünkü çatışmanın kaynağı yalnızca gençlerin itirazı değil, babanın düzenini gerçekten devretmemesidir. Baba ölür, çekilir ya da sembolik olarak sahneden iner; ama yasa, sınır ve yol haritası yerinde kalır. Evlatlara bırakılan şey bir gelecek değil, korunması gereken bir geçmiş olur. Bu durumda yeni kuşak ne yaparsa yapsın hep geç kalmış ve yetersiz sayılır. Çocuk, hiçbir zaman babanın gücüne ve kudretine erişemez; bu nedenle ödipal çatışma çözülemez ve birey bu düğümde takılı kalır. Önünde iki temel seçenek belirir: Ya “sadık ama yetersiz” olmayı kabul eder ya da “ihanet eden ama özgür” olmayı göze alır. Bu ikinci yol, çoğu zaman ağır bir bedelle karşılanır. Eleştirenlerin “vatan haini” ya da “terörist” olarak damgalanması, tam da bu nedenle rastlantı değildir. Eleştiri, burada düşünsel bir itiraz olarak değil; babaya karşı işlenmiş bir suç, simgesel bir ihanet olarak algılanır. Böyle bir yapıda sadakat, yeterlilikten daha değerli hâle gelir. Özgürlük ise meşru bir hak olmaktan çıkarak cezalandırılması gereken bir sapma gibi görülür. Bu yüzden eleştiri bastırılır, itiraz kriminalize edilir ve baba figürünün mutlaklığı korunur. Kendi düzenini kurmasına izin verilmediği için, evladın her hamlesi ya suçluluk duygusuyla ya da isyanla yüklenir. Özerklik bir hak olarak tanınmadığından, her adım psikolojik bir bedel talep eder. Bu nedenle kuşak çatışması çözülemez. Çünkü mesele, iki kuşağın birbiriyle anlaşamaması değil; kurucu olma hakkının (yeniyi kurma hakkının) yapısal olarak engellenmesidir. Evlatlardan büyümeleri, sorumluluk almaları ve sistemi sürdürmeleri beklenir; fakat babayı aşmaları, onun kurduğu düzeni dönüştürmeleri beklenmez. Oysa gerçek bir kuşak geçişi, yalnızca devralmayı değil, aynı zamanda babanın düzenini değiştirme hakkını da içerir. Bu hak tanınmadığında çatışma kuşaktan kuşağa aktarılır. Baba figürü değişir, isimler değişir, dönemler değişir; ama ilişki biçimi değişmez. Ve kuşaklar arası gerilim, çözülemeyen bir miras gibi, sürekli yeniden üretilir.
Her çocuk büyürken annesini ve babasını geçmek ister. Bu, yalnızca bir rekabet değil; öznenin kurulumu için zorunlu bir harekettir. Çünkü büyümek, ebeveynin gölgesinden çıkabilmek demektir. Çocuk, bir zamanlar mutlak olan figürü aşabildiği ölçüde özneleşir.
Ancak idealize edilmiş baba figürleri geçilemez figürlerdir. İdeal baba, gerçek bir baba olmaktan çıkar; aşılması mümkün olmayan bir ölçüye dönüşür. Bu durumda çocuk, babayla rekabet edemez, onunla özdeşleşemez ve onu aşamaz. Baba artık bir referans değil; bir sınır haline gelir. Çocuk, babanın büyüklüğü karşısında ezilir. Bu ezilme, yalnızca bir hayranlık değil; aynı zamanda bir küçülme deneyimidir. Çünkü özne, büyüyebilmek için babayı geride bırakabilmelidir. Oysa ideal baba, geride bırakılamayan bir geçmiş gibi sürekli öznenin önünde durur. Bu nedenle çocuk, yapısal olarak çocuk pozisyonunda sabitlenir. Psikolojik olarak yetişkin olsa bile, simgesel düzeyde babanın ardından gelen bir figür olarak kalır. Baba geçilemediğinde, özne tamamlanamaz. Özneleşme kesintiye uğrar ve birey, kendi hayatının kurucusu olmak yerine, babanın mirasının taşıyıcısı haline gelir. İdeal baba figürü, bu nedenle yalnızca koruyucu değil; aynı zamanda özneleşmeyi sınırlayan bir yapıdır. Çünkü aşırı büyük baba, çocuğun büyümesini mümkün kılan zemini ortadan kaldırır.
Atatürk… Ideal baba… İdeal babanın karşısında çoğu zaman yalnızca hayranlık değil, aynı zamanda gizlenmiş bir eziklik de vardır. Hatta aşırı idealizasyonun kendisi çoğu zaman bu ezikliğin savunma biçimidir. Çünkü idealizasyon, nesneyi büyütürken özneyi küçültür. Baba ne kadar kusursuz ne kadar mutlak ne kadar aşılmaz olarak kurulursa; çocuk o ölçüde eksik, yetersiz ve geç kalmış hissedebilir. Bu durum bilinçli düzeyde “hayranlık” olarak deneyimlenir; ancak bilinçdışı düzeyde çoğu zaman yetersizlik, değersizlik ve küçülme duyguları eşlik eder. Baba figürü yalnızca sevilen bir nesne değil; aynı zamanda öznenin kendini ölçtüğü ilk ölçüttür. Bu ölçüt ulaşılmaz hale geldiğinde, özne sürekli bir eksiklik duygusu içinde kalır. Bu eksiklik, öznenin kendi büyüklüğünü kurmasını zorlaştırır. Çünkü büyümek, bir noktada babayı geçebilmeyi gerektirir. Eğer baba geçilemez olarak kurulmuşsa, özne bilinçdışı düzeyde büyümekten vazgeçebilir. Bu durumda idealizasyon, yalnızca sevginin değil; aynı zamanda kırılgan narsisizmin de bir göstergesi olabilir. Çocuk babayı yüceltirken, aslında kendi kırılgan benliğini korumaya çalışıyor olabilir. Çünkü babanın kusurlu olduğunu görmek, çocuğun kendi güvencesini de sarsar. Bu nedenle baba kusursuz tutulur; ama bunun bedeli, öznenin kendi büyüklüğünden feragat etmesidir. Bu dinamikte çoğu zaman paradoksal bir yapı oluşur: Baba ne kadar yüceltilirse, çocuk o kadar küçülür. Ve çocuk ne kadar küçülürse, babayı o kadar yüceltmek zorunda kalır. Bu nedenle ideal baba figürü çoğu zaman yalnızca sevilen bir figür değil; aynı zamanda öznenin kendi eksikliğini organize ettiği bir eksen haline gelir. İdealizasyon, burada hem bir bağlılık biçimi hem de bir kendini küçültme ekonomisi olarak işlev görür. Ve belki de en önemlisi şudur: Baba gerçekten ideal olduğu için değil; çocuğun kendi eksikliğini anlamlandırabilmesi için ideal kalmak zorundadır.
Çocukluk babaları
Çocukluğumuzda kurguladığımız, her şeyi bilen, her şeyi gören, bizi her koşulda koruyan, güçlü, korkusuz ve mücadeleci bir baba figürü vardır. Bu çocuğun deneyimiyle de oluşur. Mesela baba çocuğun beceremediği çok şeyi yapabilir. Yani aradaki fark, çocuğun baba/yetişkin gibi olma isteğinden kaynaklanır ve baba çocuğun örnek aldığı, özendiği kişidir de. Büyüdüğümüzde yüceltilen baba gözden düşmeye başlar; ergenlikte baba çoğu kez beğenilmeyen kişiye dönüşür. Babanın odadaki fotoğrafının yerini başka yüceltilen ve özdeşleşme figürü olan sembolik babalar, erkekler alır; duvarlara bu erkeklerin posterleri asılır. Bu dönemde idealler bazen politik bir lidere yansıtılır: Muhammed, Atatürk… Liderin de bu gereksinimlere belirli ölçüde yanıt vermesi beklenir. Atatürk, böyle bir ihtiyaç ikliminde mitolojik bir figür olarak kurulur.
Babaları ölmeyen çocuklar, kendi ruhsal düzenlerini kurmakta zorlanırlar. Çünkü baba yalnızca biyolojik bir figür değil; yasa, sınırın ve düzenin taşıyıcısıdır. Baba ölmezse—ya da daha doğrusu sembolik olarak ölemezse—çocuk özneleşemez. Ölmeyen baba, bastırılmış bir felaket üretir. Baba, bir noktada sahneden çekilmek, gücünü devretmek, “emekli olmak” zorundadır. Bu geri çekiliş gerçekleşmediğinde, çocuk ya sürekli itaat eden bir özneye dönüşür ya da yıkıcı bir kopuşla kendini var etmeye çalışır. Baba ölmez; ama bu kez çocuk yok olur—gelecek kuşak silinir.
Freud, Ödipus Kompleksi ve Totem ve Tabu’da bu trajediyi anlatır: Babanın öldürülmesi, özgürleşme getirmez; aksine ağır bir suçluluk üretir. Öldürülen baba, bu suçluluk aracılığıyla yüceltilir, efsaneleştirilir. Onun yasası, hayattayken olduğundan daha sert, daha dokunulmaz hâle gelir. Böylece baba, öldükten sonra bile ölümsüzleşir. Ölenin ölümsüzleşmesi kendi içinde bir karmaşaya, zorluğa işaret eder zaten. Ölmüş ölümsüz… Atatürk figürü de bu bağlamda “ölmeyen baba” gibidir. Baba ölmediği için içsel bir yas da tutmak zorlaşır. Yası tutulmayan bir baba… Yas tutulamadığında kayıp içselleştirilemez; o kişiden kopulamaz. Kayıp, zaman içinde geçmişe karışmak yerine, şimdiye musallat olur.
1938. Türkiye’nin büyük bir kısmı Atatürk’le gerçek ve duygusal bir temas kurma imkânı bulamadan onun ölümünü öğrendi. Bayburt’un bir köyünde yaşayan bir kadın ya da bir erkek için Atatürk önce yoktu; ardından eğitim, radyo ve resmî söylem aracılığıyla bir fantom gibi belirdi. İnsanlar onun varlığını ve aynı anda artık hayatta olmadığını öğrendiler. Bu durum, yas için zorunlu olan zamansallığın hiç tanınmaması anlamına gelir. Çünkü yas, ancak bir bağ kurulduktan sonra mümkündür. Oysa burada özne, bağ kurmaya vakit bulamadan kayıpla karşı karşıya kalmıştır. Öldüğünü öğrendiğiniz biriyle aynı anda tanışmak, yasın ontolojik koşulunu ortadan kaldırır. Bu nedenle yas spontane ve içsel bir süreç olarak yaşanamadı; bunun yerine seremoniyel ve dışsal bir forma büründü.
10 Kasım törenleri bu ertelenmiş ve tam anlamıyla içselleştirilememiş yasın ritüelleştirilmiş tekrarlarına dönüşmüş gibi. Burada yasın kendisinden çok, yasın temsili ve sahnelenmesi öne çıkar. İlk ulusal yas deneyimi, gerçekten tutulmuş bir yas değil; tutulması öğretilmiş bir yasın koreografisi gibidir. Saat 09:05’te başlayan ve 09:06’da sona eren yas, zamansal sürekliliği olan bir ruhsal süreç değil; dakikalara sıkıştırılmış, tekrar eden bir ritüel biçimini alır. Böylece her yıl yeniden ödenen, adeta taksitlendirilmiş bir yas ekonomisi ortaya çıkar. Zamana yayılamayan, özne tarafından ruhsallaştırılamayan yas kronolojik olarak sabitlenmiş tek bir ana hapsedilir. Yas bir süreç olmaktan çıkar; bir görev, bir yükümlülük ve düzenli olarak yerine getirilmesi gereken bir tekrar haline gelir.
Bu noktada ortaya çıkan ritüel biçimi, tarihsel olarak tanıdık başka pratiklerle de benzerlik taşır. Tekkeler, türbeler ve hac ziyaretleri gibi dinsel pratiklerde belirli mekânlar kolektif duygulanımın yoğunlaştığı kutsal alanlara dönüşür. Bu açıdan bakıldığında Anıtkabir ziyaretleri de kimi yönleriyle sekülerleştirilmiş bir “kutsal ziyaret” ritüelini andırır. Burada amaç yalnızca tarihsel bir figürü anmak değildir; aynı zamanda kolektif bağlılığın, sadakatin ve kimliğin yeniden sahnelenmesidir. Modern ulus-devletler dinsel ritüelleri bütünüyle ortadan kaldırmaz; çoğu zaman onları seküler biçimler altında yeniden düzenler. Kutsal mekânın yerini anıt, hac ziyaretinin yerini resmî ziyaret, dua ve ibadetin yerini ise saygı duruşu ve tören alır. Böylece yas bireysel ve içsel bir süreç olmaktan çok, kolektif bir ritüel performansına dönüşür.
Burada mesele yalnızca bir anma pratiği değildir; aynı zamanda kolektif yasın nasıl örgütlendiği ve nasıl temsil edildiği meselesidir. Yasın işleyebilmesi için zamana, tekrar tekrar hatırlamaya ve öznenin iç dünyasında yürüttüğü sembolik bir çalışmaya ihtiyaç vardır. Oysa bazı kolektif yas ritüellerinde bu süreç tersine döner. Yas, içsel bir ruhsal çalışma olmaktan çıkıp belirli bir zaman dilimine sıkıştırılmış törensel bir performansa dönüşebilir. Saat 09:05’te başlayan ve birkaç dakika içinde sona eren saygı duruşu, bu açıdan yasın zamansal sürekliliğini değil, onun temsili bir işaretini üretir. Yasın kendisi değil, yasın sahnelenmesi öne çıkar. Böylece yas, öznel bir ruhsal süreç olmaktan ziyade toplumsal olarak organize edilmiş bir ritüel biçimine dönüşür. Yas hissedilmekten çok sahnelenen kolektif bir eyleme döner.
Burada bir başka boyut daha ortaya çıkar: bu ritüeller yalnızca geçmişle kurulan bir ilişkiyi değil, aynı zamanda güncel ideolojik gerilimleri de yansıtır. Son yıllarda özellikle İslam dünyasında giderek görünür hale gelen ulusalcılık ile dindarlık arasındaki gerilim, bu tür sembolik alanlarda da yeniden sahnelenmektedir. Bir yanda seküler ulusal hafızanın kurucu ritüelleri, diğer yanda dinsel kimlik ve sembollerin kamusal alandaki görünürlüğü arasında süregelen çekişme, anma pratiklerini de ideolojik bir mücadele alanına dönüştürebilmektedir.
Bu tür ritüeller aynı zamanda modern ulus-devletlerin sembolik düzenini kuran pratiklerdir. Toplumlar yalnızca yasalar ve kurumlar aracılığıyla değil, aynı zamanda duyguların nasıl ifade edileceğini düzenleyen kolektif ritüeller aracılığıyla da kendilerini yeniden üretirler. Anma törenleri, bayraklar, marşlar ve anıtlar bu nedenle yalnızca tarihsel hatırlamanın araçları değildir; aynı zamanda kolektif kimliğin sahnelendiği sembolik alanlardır. Dolayısıyla mesele yalnızca bir liderin anılması değildir. Ritüel, kolektif bağlılığın yeniden sahnelenmesi ve toplumsal birliğin sembolik olarak pekiştirilmesi işlevini görür. Burada ilginç olan şudur: Yas tam anlamıyla içselleştirilemediğinde, ritüel onun yerine geçebilir. Ritüel tekrar eder, zaman sabitlenir ve duygu belirli bir koreografi içinde ifade edilir. Böylece yas, zamana yayılan bir ruhsal süreç olmaktan çıkar; belirli bir anda tekrarlanan ve toplumsal olarak organize edilmiş bir duygulanım biçimine dönüşür.
Yıllar önce Adalet Ağaoğlu Berlin’deki bir toplantıda, birisi elektrik düğmesini çevirdiğinde hâlâ Edison’a “Allah razı olsun” diyen yeryüzündeki tek halkın bizim olduğumuzu söylemişti. Bu söz aslında önemli bir şeyi ima eder: İnsanların kurduğu ilişkilerin büyük bir kısmı sevgi ya da karşılıklı tanıma üzerinden değil, minnet ve borçluluk üzerinden kurulmaktadır. Burada borç ve minnet üzerinden bağlanma diyebileceğimiz bir ilişki biçimi var. Bu tür ilişkilerde özne, karşısındakiyle eşit bir ilişki kurmak yerine kendisini sürekli borçlu hisseder. Minnet duygusu böylece sevginin yerini almaya başlar. Oysa sevgi ilişkisi eşitlik ve özgürlük içerir; minnet ilişkisi ise hiyerarşi üretir. Minnet duyan kişi kendisini borçlu hisseder, borçlu olan ise eleştirme hakkını kaybettiğini düşünür. Böyle bir zeminde ilişki, karşılıklı bir bağ olmaktan çıkıp sadakat ve bağlılık ilişkisine dönüşür. Bu nedenle bazı toplumsal figürlerle kurulan ilişkiler de çoğu zaman sevgi üzerinden değil, minnet üzerinden ifade edilir. Örneğin Atatürk’le kurulan ilişki sıklıkla bir sevgi ilişkisinden çok bir minnet ilişkisi olarak dile getirilir. Bu durum, sevginin değil borçluluk duygusunun belirleyici olduğu bir bağlanma biçimine işaret eder.
Bu yasın merkezinde sürekli olarak suçluluk ve borçluluk duygusu dolaşır. Bu durumda baba figürü artık yalnızca sevilen ve kaybedilen bir nesne değildir; aynı zamanda sürekli talep eden, hesap soran ve asla tatmin olmayan bir otoriteye dönüşür. İnsanların sıkça dile getirdiği “Atatürk’e layık olmak” söylemi de bu ruhsal dinamiğin izlerini taşır. Bu borç yapısal olarak ödenemez niteliktedir. Çünkü burada söz konusu olan borç, gerçek bir karşılıklılığın değil; sürekli bağlılığın ve bağımlılığın aracıdır. Bu nedenle ilişki simetrik bir ilişki olmaktan çıkar. Öznenin kendisini sürekli borçlu hissettiği bir bağda eşitlik mümkün değildir; ilişki kaçınılmaz olarak hiyerarşik bir biçim kazanır.
Psikanalizde iyi bilinen bir olgu vardır: suçluluk duygusu üzerinden organize edilen nesne ilişkisi. Bu durumda özne sevgi üzerinden değil, borçluluk üzerinden bağlanır. Böyle bir bağ, öznenin otonomisini sınırlar ve ayrışmayı zorlaştırır. Bu bağlamda Türklük, Atatürk’le olan ilişkiyi bilinçdışı düzeyde minnet ve borçluluk üzerinden organize eder. Her birey, Atatürk’e duyduğu varsayılan borç aracılığıyla hem ona hem de aynı borcu paylaştığı diğer bireylere bağlanır. Böylece Atatürk yalnızca tarihsel bir figür olmaktan çıkar; kolektif kimliği birbirine bağlayan bir düğüm noktasına dönüşür. Bu anlamda Atatürk, Türklüğün kurucu nesnesi olmanın ötesinde, onun simgesel bağlayıcısı haline gelir. Ulusal kimlik onun etrafında kristalize olur; adeta kolektif benliğin kırık parçalarını bir arada tutan simgesel bir alçı gibi işlev görür. Bu bağlamda Türklüğün reddi Atatürk reddidir biraz da.
Cenazede herkes aslında ölene değil de kendi ölüsüne ağlar
Bizim oralarda” herkes kendi ölüsüne ağlar” denir. Belki de Atatürk’ün yasına, hiç tutulamamış kişisel yaslarımız karışmaktadır. Kendi kayıplarımıza ağlayamadığımız için, kolektif baba figürü üzerinden ağlarız. Yasın tamamlanabilmesi için nesnenin ölmesine izin verilmesi gerekir. Anılara karışması, bazı şeylerin yadigâr olarak kalması, ama yaşamın ilerlemesi… Atatürk için ise uzun süre “ölmemiş gibi” davranıldı. İçimizde yaşıyor… İçimizde yaşayan baba, hiç yaşlanmadı, hiç güç kaybetmedi, hiç çekilmedi.
Bugün yapılmak istenen şey, içimizdeki Atatürk’ü öldürmek değil; aslında onun gerçekten ölmüş olduğunu kabul etmek. Bu, sembolik baba cinayetinin gecikmiş bir talebidir. Ama bu talep neredeyse imkânsızdır; çünkü zaten reel olarak ölmüş birini bir kez daha öldürmeye çalışmaktır bu. Öleni öldürmek de bir karmaşa içerir. Bu çaba, bir psikolojik düğümün çözülemeyişidir. Yüceltmeyi sürdürmek, geleneği tekrar etmek; çıkış yolu bulamayan ruhsallığın döngüsel savunmasıdır. Baba ne ölür ne de gerçekten yaşar. Arada kalmış bir hayalet olarak dolaşır.
Devlet-baba, bireysel babanın toplumsal alana taşınmış hâlidir. Yasa, sınır ve cezalandırma işlevi kişisel ilişkiden çekilir; anonim, soyut ama mutlak bir otoriteye devredilir. Devlet, burada yalnızca yöneten bir aygıt değil, içselleştirilmiş bir baba figürü olarak çalışır. Babaları ölmeyen çocuklar gibi, devlet-babası ölmeyen toplumlar da kendi düzenlerini kurmakta zorlanır. Çünkü devlet-baba, yurttaşın özneleşmesine izin vermez; onu sürekli çocuk konumunda tutar. Korur, kolladığını iddia eder; ama aynı anda denetler, cezalandırır ve suçluluk üretir. Sorun, devlet-babanın hiçbir zaman sembolik olarak ölmemesidir. Otorite sahneden çekilmez; gücünü devretmez, yasa, müzakereye açılmaz. Böyle bir durumda yurttaş ya aşırı uyum gösterir ya da yıkıcı bir isyanla var olmaya çalışır. Arada, yetişkin bir öznelik alanı oluşamaz.
“Yaşamımızda böylesine merkezi bir yer tutan Atatürk’ün ortalama insanın kafasındaki imgesi doğrularla abartıların bir karışımıdır… Süpermen gibi bir Atatürk imgesi oluşturur.”(1) Mesele Atatürk’ün “süpermenliği” değil; halkın süpermene gereksinimidir. Korkularını giderecek ve arzuların projekte edildiği bir kişi olarak Atatürk, toplumdaki dağınıklığı toparlayacak kahraman, yani “sürüyü toparlayacak çoban” ihtiyacına yanıt verir. Osmanlı’nın okullarında her gün “padişahım çok yaşa” denilerek zillullah (Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi) kabul edilen padişahın saltanatı kalkınca,(2) başsız/babasız kalan toplum padişahın yerine Atatürk’ü oturtur. Baba yüceltilir; tanrısal bir baba yaratılır. Tanrısal bir babanın halkı olmak, yenilmişlik duygusunun narsistik sızısını yaşayan toplum için bir merhemdir: Tanrısal bir lider/babanın çocukları olmanın narsizmi.
Bu yüceltme, toplumun gereksinimiyle de ilişkilidir: Ulaşamayacakları kadar “üstte” bir figür isterler. Çünkü onlardan biri olan sıradan bir baba, ödipal çatışmada çabucak düşmanlaştırılabilir ve kitle yeniden dağılabilir. Bu nedenle Atatürk, ulaşılamayacak ve “yok edilemeyecek” kadar yukarı çıkarılır. Yüceltmeyle halkla lider arasına mesafe konur; liderle reel bir ilişkinin yolu tıkanır. O artık erişilmez bir yüceliktedir. Mustafa Kemal bir peygamber, bir Tanrı haline gelince,(3) onun eserleri de bir vahiy haline gelir.
Bu tanrısal güç, ona daha önce başarılamayan Batılılaşma hamlelerini yapma imkânı da verir: Tanzimat’la başlayan Batılılaşma sürecinin en radikal evresi… Yıkılmaz sanılan geleneksel kurumlar ve onları destekleyen zihniyet birbiri ardına yıkılır.(4) Tanrı konumu, onu diğer “tanrılar” ve emirleriyle rekabet eder hâle getirir; dinsel otorite bu gücün karşısında prestij kaybeder ve tarihsel bir incinme yaşar. En derin narsistik incinme, İslamcıların Atatürk düşmanlığında belirleyici olur. O güne dek İslam’la iç içe meşruluk bulan düzen, Batılılaşma ve değişimleri Hıristiyanlaştırma; dine, kutsala, Tanrı’ya, Tanrı’nın kitabına saldırı olarak algılar ve bunu çevreye böyle yayar. Bu gerekçelerle organize olmaya çalışan güçler zor ile bastırılır; zor, travmatik anlatının başlıca kaynağı hâline gelir. Dinsel referanslar zorla bastırılmış, psikanalizde “bastırılanın güçlü bir şekilde geri dönüşü” diye tanımlanan şey günümüzde gerçekleşmiştir: Günümüz İslamcılığı, bastırılmış olanın şiddetli dönüşüyle, üstelik iktidar olarak belirmiştir. Bastırılmaya tepkiyi azaltmak için o dönem Atatürk “vatanı, ulusal onuru ve dini kurtaran bir lider”(5) olarak sunulmuş; merkezî tarih yazımıyla yaşantılar dönüştürülmüş, “dine karşı değilmiş” anlatısıyla yeniden çerçevelenmiştir.
Babasız toplum/aile
Osmanlı’nın son dönemlerinde savaşlar nedeniyle erkeklerin sürekli orduya çağrılması, Anadolu’da erkek nüfusunun cephelere gönderilmesiyle azalması; askerlikte ölümler (Çanakkale anlatılarıyla canlı tutulan), esaretler, yıllarca süren tutsaklıklar… Birçok askerin sakatlanıp bakıma muhtaç şekilde köylerine dönmesi… Uzayan askerlikler ve bu süre içinde erkeksiz/babasız bir hayatın egemen olması… Yıllar sonra genç gidip yaşlı, travmatik ve zedelenmiş kişiliklerle geri dönmeleri… Bu dönemde erkeksiz/babasız, harabe babalar çağı yaşanır. Babasız bir toplum.
Yıkılmış, harap insanlar kahramanlık söylencesinin ardına gizlenerek “erkekliklerini” korumaya çalışırlar: Vatan için ödenen faturadır kopan bacak; cephede bırakılan kol onurla takas edilir. Babasız dönemde kadınlar babalık görevini de üstlenir; köydeki yaşlı erkekler gücünü yitirmiş olduklarından yalnızca sembolik erkeklik pozisyonunu koruyabilir. Reel olarak düşen/ölen erkekler aynı zamanda kahramanlardır; ama erkeklik/babalık, bu dönemde yoğun çelişkiler içeren bir kültürel kurguya dönüşür.
Erkek çocuklar, “olmayan ama masalsı” babalarla yaşadıkları düş kırıklıklarını yüceltilmiş üstün baba figürleriyle doldurur ve kendilerini stabilize ederler. Bu masalsı baba, daha sonra kişileştirilerek Atatürk olur. Kahraman baba, harabe ve ölü babaların üzerine kurulur. Yüceltilmiş baba gereksinimi, dinî ve millî kahraman babaları yaratır. Cephede ölmüş, Yemen’de perişan olmuş, Trablus’tan çekilmiş, Ruslara esir düşmüş babaları onarmak amacıyla anlatılan kahramanlık öyküleri, gerçek bir onarıma değil masalsı bir telafiye hizmet eder.
Freud’un sözünü ettiği “gerçeklikle sınanma” olmadan bu anlatılar masalda kalır. Gerçek onarma olsaydı, daha sonra yaşanan travmalar bu ölçüde yaşanmayabilirdi. Büyük yıkımın ardından “kurma/yeniyi inşa etme” telaşı ve modernleşme çabaları, sanki psikolojik meseleler halledilmiş gibi bir yanılsama yarattı.
“Babasız toplum” ve görünmez baba
Psikanalist Alexander ve Margarete Mitscherlich’in (1973) “babasız toplum” kavramsallaştırması, modern üretim ilişkilerinin yeni bir baba–çocuk ilişkisi doğurduğunu; “görünmez baba”yı 6 tarif eder. Babalar çocukların hayatından çekildikçe reel baba kaybolur ya da ulaşılmaz olur; çocukta arzu ve beklentilerin projekte edildiği imajiner baba figürü oluşur.
Geleneksel tarım toplumunda çocuk, üretimin içinde anne-babayla büyür; baba hem öğretmen hem modeldir.(7) Kentte ise baba evden uzakta, çocuğun ulaşamayacağı işlerde çalışır; baba–çocuk yaşam alanları ayrışır. Çocuk, aile dışı kurumlara (okul, cemaat) ve kişilere (öğretmen/hoca) teslim edilir. Babadan öğrenememek, takdir görememek, “ustalaşıp onu geçememek” ödipal çatışmayı kurumlara aktarır; fakat kurumlar, evdeki sevgi dinamiklerini sunmadığı için çatışma çözülmez, ertelenir.
Tarım kültüründe baba bu işlevi yerine getiremeyince “baba kültürü”nden (Väterkultur) yoksun topluluklar oluşur. Uzun askerlikler/savaşlar, dönmeyen babalar; yaşlıların (kaynana/kayınbaba) yaş hiyerarşisiyle otorite sayıldığı evlerde kadınların anne ve baba rollerini birlikte üstlenmesi… Yetişkin merkezli kültürde çocukların gereksinimleri geri planda kalır; ihmal normalleşir. Böyle bir evde bedensel yakınlıklar azalır, duygusal iklim soğur; gelinin kayınbabayla konuşmaması gibi ritüeller anne–çocuk ilişkisine korku ve çekingenlik taşır. Bu da yüce, güçlü, tanrısal bir baba gereksinimini artırır.
Baba savaşta “vardır” ama evde “yoktur”: ayrılık yasa dönüşemez; yası tutulamayan bir ayrılık, fantezileri büyütür. Geri dönen baba, fantezideki babaya benzemez; yabancılık duygusu belirir. Ödipal başarı (babayı geçme) tat vermeden askıda kalır.
Babayı geçememe / “Arka teker”in sıkıntıları
Köyde ergen bir çocuk, babanın becerilerini hızla edinir (tarlayı sulamak, ekin biçmek, hayvan otlatmak). Kentte ise babayı “geçmek” zor hatta imkânsızdır; ergenliğin uzaması (eğitim–iş–ekonomik bağımlılık) süreci ağırlaştırır. Aileye ekonomik/duygusal bağımlılık, otonom olmayı zorlaştırır. Birçok kişi mesleki olarak babasının konumuna ulaşamaz; ulaştığında bile ailenin fedakârlığı başarıyı kolektifleştirir; minnet duygusu ödipal ayrışmayı ahlâken yasaklar. Yaşlı, hasta bir babayı “geçmeyi” kutlamak zalimlik gibi görünür; suçluluk artar. İmajiner baba gereksinimi bu yüzden sürer; yetişkinler kurtarıcı/keramet sahibi anlatılara açık hâle gelir.
“Babasız toplum”un çocukları çoğu kez annenin dünyasına yakın yaşar. Anne, babanın yokluğunda “baba”yı da temsil eder (ör. “Baban duymasın” gibi koalisyonlar); bu durum anne–çocuk ilişkisine fazladan yük bindirir. Evde “agresif baba”nın olmaması kısa vadede bir rahatlık sağlasa da çocuk duygusal baba bekler; bu gereksinim yüceltilmiş baba arzusunu pekiştirir. Modernleşme, toplumun babasızlaştırılması(8) sonucunu doğurur; özdeşleşme açlığı (Identitätshunger)(9) derinleşir.
Mitscherlich, 1978’de içinde bulunduğumuz çağı “modellerin eksikliği” olarak tanımlar. (10) Babaların yokluğu, çocukların ideal anne-babayı yüceltip onunla özdeşleşerek güçlenmeyi denemelerine yol açar; fakat gerçeklik duvarı incitir. “Defansif ideal” (11) (defensives Ideal): Dışarıda başaramayan, evde öfkesini kusan güçlü görünen güçsüz baba ile özdeşleşen çocuk, otoriteden (devlet/kurum) korkar ama ondan beklentisini sürdürür; kamusal güçsüzlüğün şiddetini özel hayata yansıtır. Aşağılanan çocuk, bir süre sonra aşağılanacağını sezdiğinde kendini aşağılayarak incinmeyi kontrol etmeye çalışır (“salak gibi hata yaptım”). Bu stratejiler, başkalarına karşı zalimliğe de evrilebilir.
Zayıf baba ve güçlü babaya özlem
M. Mitscherlich, kişinin idealinin elinden alınıp tanrılaştırılmış bir Führer’in yanlış idealiyle değiştirilmesinin görülmemiş zulümlere yol açacağını vurgular. Eğitimle bireyin ideali, devletin idealiyle ikâme edilir. Zayıf/güçsüz/olmayan baba, güçlü baba gereksinimini artırdıkça “hoca/lider” kendini her soruya cevabı olan, kutsalın güvencesini taşıyan kişi gibi sunar; ideal-ben manipüle edilir; itaat üretilir. “İyi insan–iyi meslek–yuva” idealleri, “vatanı (kolektif yuva) gâvurlardan temizlemek” idealine tahvil edilir.
Mitscherlich, babanın fiziksel/duygusal yokluğunda anne–çocuk arasında özel bir yakınlığın oluştuğunu; çocuğun annelerden ayrışıp babaya yanaşarak bağımsızlaşmasının zorlaştığını söyler. Kayıp babalar yeterince yüceltilemediği için özdeşleşme zayıflar, büyüme korkusu artar. Büyümek baba gibi zayıf olmak anlamına gelir. Çocuk bir yandan büyümek ve güçlenmek ister ama modeli zayıf bir baba olduğundan büyümek korku da yaratır. İşte bu korkuyu azaltabilmek için ideal babalar bularak ve bu babaları yücelterek kendisine teselli bulur.
Baba kendi kuşağının sorununu çözemezse sorun sonraki kuşaklara aktarılır. Örnek: Almanya’daki göçmenlerin birinci kuşağı çatışmadan kaçınmış, öfkesini içine atmıştır; ikinci kuşak bu bastırılmış öfkeye kendi öfkesini ekleyerek sokak şiddetine başvurmuştur. Anne-babaların otorite karşısındaki boyun eğişi çocukta hem öfke hem korkaklık olarak içselleşir; psikolojik kaos gelişir, hınç katmanları oluşur. İçselleştirdiğimiz duygulanımlar bazen bize ait olmayan “nakil organı” gibi içimizde kalır (introjeksyon). Yıllanmış öfke kimliği kuran bir çimento olduğunda, ondan vazgeçmek boşluk tehdidi yaratır; vazgeçilemeyen öfke hınca dönüşür.
Sosyal medyada bazen “Atatürk’le neden uğraşıyorsun?” itirazına cevaben: Konu Atatürk’ün şahsı değil; Atatürk’le nasıl uğraşıldığıdır. Yani Atatürk’le değil de Atatürk’ün sizdeki karşılığı benim konum. Zaten Atatürk üzerine yazacak kadar bilgim de yok. “Atatürk olmasaydı…” cümleleri varsayımsaldır; tarihsel olgular üzerine konuşulur, varsayımlar üzerine masal kurulur. “Olmasaydı İngiliz/Yunan/Fransız olurdun” itirazı da problemli: Önce bebek, sonra çocuk olurdum; sonra aile/devlet beni bir kimliğe sosyalleştirirdi. “Yunan” veya “İngiliz” olmak “Türk” olmaktan ne üstün ne aşağıdır. Nasıl bugün Türk’sem o zaman da Yunan olurdum ve bu benim için bir sorun olmazdı. Yunanlılar için Yunan olmak sorun değil gördüğüm kadarıyla…
